Псевдо-Діонісій Ареопагіт

Псевдо-Діонісій Ареопагіт - ім'я невідомого автора, що увійшов в історію філософії як Діонісій, член Ареопагу - судової колегії в стародавніх Афінах. Представник пізньої патристики, християнський мислитель V - поч. VI ст В. ірогідних біографічних даних украй мало. Письмові твори, що збереглися: "Про містичне богослов'я", "Про божественні імена", "Про церковну ієрархію", "Про небесну ієрархію" та 10 послань, написаних від імені згаданого в "Діяннях апостолів" П.-Д. А. - освіченого афінянина І ст., наверненого в християнство проповіддю апостола Павла в афінському Ареопазі. Вчення, викладене в "Ареопагітиках" (працях П.-Д. А.), є однією з обґрунтованих спроб синтезу ідей християнства й неоплатонізму. Релігійно-філософські роздуми П.-Д. А. побудовані на широкому використанні текстів неоплатоніка Прокла. Засновані на неоплатонізмі апофатичні твердження про неможливість визначення і, тим більше, опису Бога ("Про містичне богослов'я") дещо пом'якшуються (й деінде переосмислюються) через з'ясування можливостей і меж богопізнання шляхом сходження ієрархічними щаблями відповідних аналогій ("Про божественні імена") С. имволічно потрактована неоплатонічна онтологія набуває соціального змісту в тезі про підпорядкування церковної ієрархії небесній. Церква постає у П.-Д. А. як досконала, позбавлена суперечностей, а отже, і динаміки спільнота людей, що існує у відповідності з найзагальнішими законами всього сущого; як ієрархія людей, що є безпосереднім продовженням ієрархії ангелів, відображенням Божественного, небесного світла в душах гідних людей. Метафори світла й любові належать до найуживаніших в "Ареопагітиках". їх філософський сенс полягає у встановленні моментів символічного взаємозв'язку Божественного та людського рівнів буття. За П.-Д. А., освітлення людської істоти Божественним світлом знаменує момент осягнення нею любові до ближнього як найголовнішої підвалини людського буття та неможливість пізнати розумом джерело цього буття (Бога). Ідеї П.-Д. А. наклали значний відбиток на середньовічну духовну культуру в цілому та філософію зокрема. Вчення П.-Д. А. про зло як позбавленість блага, щось несамостійне привернуло увагу Томи Аквінського. У візантійському православ'ї спадщина П.-Д. А. отримала офіційне визнання (завдяки інтерпретації Йоанна Скіфопольського та Максима Сповідника). Впливу П.-Д. А. зазнали Дамаскін, Еріугена, Альберт Великий, Кузанський, Фічіно, Сковорода.

див. Псевдо-Діонісій Ареопагіт

Йоган Скот Еріугена (бл. 800 - 810, Ірландія - бл. 877) - середньовічний богослов і філософ. Освіту здобув в одному з ірландських монастирів. Од початку 840-х рр. проживав у Франції, при дворі Карла Лисого.У своїх поглядах був послідовником Св. Августина та Псевдо-ДіонісіяАреопагіта; твори останнього від 855 р. почав перекладати з грецьк. на лат. мову, супроводжуючи власні переклади детальними коментарями. Філософська система Й.С.Е. близька до пантеїзму з виразними елементами діалектики та містицизму. Прагнув довести, що і розум, і одкровення є джерелами істини, тому не суперечать одне одному. У творі "Про поділ природи" ("De divisione naturae") обґрунтовує пантеїстичну ідею, що Бог і світ об'єднуються в єдиному понятті "сущого", або "природи". До "природи" Й.С.Е. відносить не тільки те, що є, а й те, чого нема. Вся природа поділяється ним на чотири класи: 1) "природа, що творить, але не є створеною", тобто Бог як предковічна першопричина всіх речей; 2) "природа, що творить і сама створена", тобто ідеї (типу платонівських), що існують у Богові; 3) "природа, що створена, але сама не творить", тобто світ одиничних речей, і 4) "природа, що не творить і не створена", тобто знову Бог, але не як творець, а як мета й призначення всіх речей. Усе, що випромінюється з Бога, прагне повернутися до нього; отже, кінець усіх речей збігається з їхнім початком. Переклад Й.С.Е. творів Псевдо-Діонісія Ареопагіта справив великий вплив на середньовічну думку, хоч основний твір самого філософа - "Про поділ природи" - мав доволі незначне поширення (до того ж, його не раз як єретичний засуджувала церква).

[br]

Осн. тв.: "Про божественне передвизначення"; "Про поділ природи".

Дамаскін, Йоан (бл. 675 - до 753) - візантійський теолог, філософ, поет; систематизатор грецьк. патристики. Заклав основи схоластичного методу та висунув твердження про підлегле становище філософії стосовно теології. Головний твір Д. - трилогія "Джерело знання" - становить, по суті, розгорнутий словник основних філософських і теологічних понять. Д. в їх обґрунтуванні спирається на "Категорії" Аристотеля та "Вступ до Категорій" Порфирія, а також формулює засадничі поняття богослов'я (сутність, іпостась, енергія), що лягли в основу патристичної онтології Бога. Розвиваючи діалектику та містику Прокла, Д. завершує античний неоплатонізм, зокрема вчення про Єдине. Д. утверджує існування трьох Єдиних, з яких одне - абсолютно непізнаване, друге - "одне як усе", а третє - "все як одне". Єдине не підлягає ні позитивному, ні негативному способові визначення, бо безконечне й досконале неможливо осягнути з точки зору конечного й недосконалого. Наголошуючи на збігові протилежностей, Д. схиляється до визнання переваги суцільного і нерозрізнюваного над окремим і розрізнюваним. У своїй філософії Д. частково наслідує ідеї Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Максима Сповідника. Справив значний вплив на розвиток теології Візантії та філософської думки Середньовіччя в Зх. Європі, Київській Русі та балканських країнах.

[br]

Осн. тв.: Трилогія "Джерело знання".

ІЄРАРХІЯ (грецьк. Ιεραρχία, від Ιερόζ - священий; άρχη - влада) - 1) Термін, введений Псевдо-Діонісієм Ареопагітом для характеристики організації християнської Церкви. 2) Принцип структурної організації складних багаторівневих систем, що полягає в упорядкуванні взаємодії між рівнями як руху від вищого до нижчого. В ієрархічно побудованій системі існує структурна і функціональна диференціація: кожний рівень спеціалізується на виконанні певних функцій, а вищі рівні здійснюють функцію узгодження й інтеграції. Методологічна необхідність ієрархічних побудов зумовлюється потребою пізнання й управління складними природними системами та об'єктами соціального, технологічного, екологічного та іншого порядків.

ПАТРИСТИКА в українській культурі - поширення патристики на Русі-Україні з давніх часів засвідчується як відомими списками слов'янських перекладів окремих творів, так і різного походження збірками (ізборниками) фрагментів тлумачень, питань-відповідей, присвячених християнським світоглядним темам. Значна кількість таких перекладів з грецьк. мови, здійснених у Болгарії чи на Афоні, збереглася лише в списках і редакціях, що походять із книжних центрів Русі-України. Вже з XI - XII ст. твори Василія Великого, Григорія Богослова, Григорія Ниського, Йоана Златоуста, Єфрема Сиріна, Максима Сповідника, Афанасія Синаїта, Дамаскіна та ін. стали не лише доктринальними, а й стилістичними взірцями для таких провідних християнських авторів Русі-України, як Іларіон Київський та Кирило Туровський. В XIV - XV ст. знайомству книжників Русі-України з повними перекладами патристики значною мірою сприяла діяльність Київських митрополитів Кіпріана та Григорія Цамблака, які після перебування на Афоні привезли до Русі-України нові сербські переклади творів отців церкви і, зокрема, зроблений монахом Ісаєю переклад книг, надписаних іменем Псевдо-Діонісія Ареопагіта. Велику обізнаність у писаннях патристичних авторів і глибину їх тлумачення виявили в полеміці, що розгорнулася довколо питання про Унію, такі представники укр. духовності, як Костянтин Острозький, Герасим Смотрицький, Іпатій Потій, Петро Скарга та ін. Твори отців церкви широко використовувались у курсах викладачів КМА, де розглядалися проблеми Бога і світу, християнської історіософії, етики, поетики та ін. Оригінальну інтерпретацію тексти східної та західної патристики отримали у філософії Сковороди. Його сучаснику архімандриту Нямецького монастиря Паїсію Величковському належить видатна заслуга у здійсненні низки нових перекладів творінь отців церкви, у відродженні давньої духовної традиції слов'янських перекладів патристики загалом.

ПАТРИСТИКА ( від лат. pater - батько, отець) - теологічний та історико-філософський термін, що позначає континуум вчень "отців церкви" - теологів, філософів, письменників-полемістів у добу від І ст. (започаткування Апостольської церкви) по VIII ст. (виникнення схоластики). П. складається в умовах кризи античної цивілізації. Як теологічна і філософська течія, вона була спрямована на обстоювання ідентичності християнства; філософія Платона й Аристотеля (меншою мірою), стоїцизму та неоплатонізму (головним чином) утворили філософське підґрунтя П. Переважна більшість теологічних проблем розглядається в П. крізь призму філософських понять; крім ідеї одкровення, що становить той фактор, який виразно відмежовує П. від вільного філософування Античності. Назагал різке протиставлення віри й розуму не характерне для П. (за винятком Тертулліана), яка, з одного боку, використовує філософське умоспоглядання для тлумачення біблійних текстів, а з другого - авторитетом останніх підкріплює логічно-дискурсивну форму розмислів над теологічними проблемами. Найважливішими серед них були: 1) тринітарна проблема - про співвідношення іпостасей Отця, Сина і Духа Святого; 2) проблема боговтілення, або христологічна (про співвідношення божественного і людського в Синові Божому), і пов'язана з нею низка питань патристичної антропології (напр., гріховності плоті, безсмертя душі та ін.); 3) співвідношення свободи і Божої благодаті; віри і розуму, або "істин одкровення" й "істин знання"; 4) космологічна, котра, з одного боку, впліталась у християнську теоонтологію (ідея творіння), а з другого - легітимувалася християнською антропологією або аксіологією (ідеєю спасіння), що органічно пов'язані з христологією. Ці проблеми надалі успадковуються католицькою і візантійською схоластикою, напр., на сході христологічна полеміка продовжується в іконоборчих (VI - IX ст.) і паламістських (XIV ст.) суперечках, а на заході августино-пелагіанська полеміка щодо співвідношення свободи волі і благодаті суттєво позначилася на суперечці Лютера й Еразма Роттердамського, по тому продовжилася в антилютеранстві, янсенізмі, пильнуваннях єзуїтів. Початковий період Π. (І - III ст.) пов'язаний із діяльністю "апостольських отців" (Климента Римського, Ігнація з Антіохії, Полікарпа зі Смирни) та "отців-апологетів" (Аристид, Юстин, Таціан - в ареалі грецьк. мови, Мінуцій Фелікс, Тертулліан, Кіпріан, Арнобій, Лактанцій - в ареалі поширення латини). Апологетична література вирізняється суперечливим ставленням до античної культури: з одного боку - неприйняття та різке відмежування на підставі визнання найвищого авторитету Одкровення, з іншого - шанобливість до грецьк. освіченості, філософії й риторики. Йерші спроби систематизації християнства в П. відбуваються у філософів Александрійської школи. Климент Александрійський (150 - 215) не лише прагнув до синтезу еллінської культури і християнської віри, а й інтерпретував християнство як просвітницьке вчення, що долає язичництво, звільняє від страху й дарує внутрішню незалежність. Твір Оригена "Про начала" є першим досвідом систематизації християнської догматики. Розвиваючи алегоричний метод Філона, він закладає основи християнської екзегетики. В IV - V ст. побудоване на полеміці фрагментарне філософування апологетів і перші спроби систематизації християнства александрійців змінюються на послідовне обґрунтування церковної доктрини. До чільних постатей у реалізації цієї справи належали представники Каппадокійської школи - Василій Великий, Григорій Богослов, Григорій Ниський, а також Псевдо-Діонісій Ареопагіт та Августин Блаженний. Каппадакійці боролися з аріанством і виступали за об'єднання церкви, а в обґрунтуванні теологічних положень використовували методи платонівської діалектики. Зокрема, саме у такий спосіб Василій Великий доводив перевагу християнської віри над античною філософією, пропонуючи шлях узгодження "натуральної правди" зі Св. Письмом, а у своєму "Шестидневі" розробив засади християнської космології. Найбільш послідовну й обґрунтовану систематизацію християнського віровчення у боротьбі з аріанством, маніхейством і пелагіанством здійснив Августин. Заключна стадія П. характеризується стабілізацією догми і теологічною кодифікацією "наук", передусім на лат. заході - це Боецій (на сході - Леонтій), і появою праць Дамаскіна, котрі разом із працями Боеція віщували зорю схоластики.

ПОТВОРНЕ - естетична метакатегорія, яка виступає як антипод прекрасного і відображає негативну естетичну цінність. П. має в естетичній практиці людини особливе значення: воно виступає як усвідомлення загрози її існуванню, як те, що підриває підвалини людяності, потребує духовного та практичного опанування. В античну епоху поняття П. виступало здебільшого як просте заперечення краси, щось протилежне і супротивне їй. Тому історія ідей про П. по суті збігається з історією вчень про прекрасне. Певне розведення негарного, виродливого та П. як естетичного, художньо опрацьованого знаходимо у Сократа й Аристотеля. За Аристотелем, мистецтво завдяки мімезису (грецьк. термін, що позначає імітацію) робить можливим відтворення виродливого. У Середньовіччі поняття П. тлумачилось як естетична категорія, протилежна прекрасному (за аналогією дотеологічного тлумачення протилежності добра і зла). Протиставлення прекрасного, як доброго і Божого, та П., як гріховного і людського, притаманне художньому відтворенню біблійних легенд (особливо Страшного суду). Значного поширення категорія П. набула у візантійській естетиці, для якої характерним був інтерес до антиномій і протиставлень. Василій Великий вважав, що прекрасне привертає до себе кожного, а П. викликає відразу. Псевдо-Діонісій Ареопагіт трактував П. як прояв зла і намагався визначити його об'єктивні ознаки, до яких відносив відсутність краси і порядку, змішування різнорідних предметів. Мистецтво Відродження використовувало П. як форму, що забезпечує найвиразніший контраст красі. В естетиці класицизму проблема П. практично відкидалась, оскільки у "високих" мистецтвах заборонялося зображення характерного або виродливого. Просвітителі виступили з різкою критикою естетичних теорій класицизму, що будувалися на концепції "ідеальної краси", і наголошували, що предметом мистецтва повинна бути вся природа, в якій прекрасне становить лише незначну частину. Лессинг вважав, що мистецтво завдяки істині і виразності робить найпотворніше в природі естетичним у мистецтві. Кант визнавав, що П. може бути предметом зображення в мистецтві, але встановлював жорсткі межі, недотримання яких виводило мистецтво за рамки естетичної сфери. Особливого значення П. набуло в естетиці і мистецтві романтиків, які наголошували на естетичному значенні П. як поетичної антитези краси. Гегель у своїй естетичній теорії не приділяв П. особливої уваги, але його учні і критики зробили П. однією з головних проблем естетики у друг. пол. XIX ст Р. озенкранц ("Естетика П.") розвинув концепцію, згідно з якою П. є органічним моментом прекрасного. Звернення до П. обумовлювалось історичним характером мистецтва XIX ст., яке на тлі суспільних протиріч прагнуло осягнути П. як необхідний момент життя. У мистецтві XX ст. виразно виявилась тенденція естетизації. Апологія огидливого, жахливого, П., перебільшення їх ваги, неспроможність осягнути і духовно опанувати складні підсвідомі, інстинктивні засади людського існування стали характерними рисами сучасного мистецтва.

СОФІЙНІСТЬ ( від грецьк. σοφία - майстерність, знання, мудрість) - термін, що в християнській філософії вживається для характеристики світу як наслідку взаємопроникнення трансцендентного й іманентного, Божого й тварного. Ґрунтується на образі Софії, яка в юдаїстських та християнських релігійних уявленнях є уособленням мудрості Бога. Софія - це світ у Бозі, світова душа, світ як зібрання Божих ідей, смислів, задумів О. браз Софії є одним із виявів загальнолюдського архетипу пластичної гармонізуючої мудрості, що панує над людьми й опікується ними. Термін "С." виник у Давній Греції. Гомер в "Іліаді" пов'язує його з образом богині мудрості Афіни Паллади. Як абстрактне, умоглядне поняття "Божа мудрість" осмислюється Платоном. Категорійний її аналіз здійснює Аристотель. Поняття С. розглядають Демокрит, Філолай, Прокл та інші еллінські мислителі. В старозаповітній традиції розробка образу Софії пов'язана з ім'ям царя Соломона - автора філософських книг Старого Завіту (Книги Премудрості та Книги Приповістей), де Софія уособлюється як дівствене породження Бога, тотожне йому. Коли щодо Творця вона є "дзеркало слави Божої", то стосовно світу вона - будівниця світу, стіни якого захищають від безмежного хаосу. В новозавітній традиції подальший розвиток тенденції до уособлення Софії зближує її з ликом Ісуса Христа - Логоса, як олюдненого втілення другої іпостасі Трійці, що є, за апостолом Павлом, "Божою силою і Божою премудрістю". На латинському Заході концепція мудрості розробляється від Бонавентури до ТомиАквінського, згідно з яким, вища мудрість, дарована Святим Духом, являє вершину ієрархії пізнавальних здатностей, що перевищує інтелектуальні здібності будь-якої людини. В подальшому ідеї С. розробляються нім. містиками (Сузо, Беме), романтиками (Новаліс) І. нтенсивної розробки С. набуває у візантійській традиції, що спиралась на ідеї, обґрунтовані в працях Оригена, Афанасія Александрійського, Григорія Ниського, Максима Сповідника. Суттєвий внесок у східнохристиянське розуміння Софії зроблено Псевдо-Діонісієм Ареопагітом. Він обґрунтовував необхідність додати до визначення Божої Премудрості трансцендуючий префікс "пре" (у старослов. перекладі). Тим самим мудрість людська й горня Премудрість були чітко усвідомлені у своїй співвіднесеності. Ця традиція відіграла визначальну роль в давньоруській культурі. Християнізацію Русі у "Слові про Закон і Благодать" Іларіон описує як прихід Премудрості Божої. Через популярне на Русі "Житіє Костянтина - Кирила Філософа" в давньоруській традиції утверджується ідея союзу людини з мудрістю, духовного одруження на Премудрості Божій. На цьому ґрунтується розуміння філософії як "любові до мудрості", що передбачає не лише пізнання істини, а буття в істині, розбудову, упорядкування, "мудрісне" життя. Бачення світу ґрунтується на ідеї єдності Творця, творіння й тварі, осмисленого буття як книги Премудрості. Особистісне втілення Софії поступово зближується з образом Богоматері як лона Христа, як першого храму Премудрості. Це знайшло відображення в ідейно-художній програмі Ярослава Мудрого, втіленій у символіці центрального храму Києва - Софійському соборі й подальшій іконографічній традиції, що поєднує теми С. з богородичними сюжетами, вшануванням Оранти, подвигу вічного тримання рук перед Богом на захист грішного людства (таким є зображення Богоматері в алтарі Софії Київської). Тема С. розробляється в "Ізборнику Святослава 1073 р.", у творіннях Іларіона, Кирила Туровського та ін. Передусім Софія сприймається як знак етичного порядку Космосу, ціннісно-розумної впорядкованості буття, що являє духовну альтернативу невпорядкованому Хаосу як втіленню зла. Ідея С. світу зумовлює не лише етичне, а й естетичне спрямування вітчизняної філософської думки. Образ Софії неодмінно виступає сповненим високої духовної краси. Творення світу Богом сприймається як художній акт. І робить його таким Софія, що є "художницею", втіленням принципу краси в Бозі. В подальшій історії укр. філософської думки ідея С. розробляється полемістами (Вишенський, Баранович та ін.). До неї звертаються Петро Могила, Туптало, Кониський. Відображена вона у творах Сковороди, Юркевича. В XIX ст. проблема С. спеціально розроблялася представниками рос. філософії (В. Соловйов, Флоренський, Булгаков, Є.Трубецькой та ін.).

АРХЕТИПИ ( від грецьк. αρχή - початок, походження; τυποξ - слід, відбиток) - в широкому розумінні наскрізні - символічні структури історії культури, асоціюють певний тематичний матеріал свідомого та підсвідомого функціювання людських цінностей. Символіка А. співвіднесена з ідейним чи образним змістом таким чином, що при усіх конкретноісторичних варіаціях цього змісту інваріантним, незмінним залишається сама тематизація через архетипічні символи тих чи тих цінностей. Так трійця "істина - добро - краса" притаманна всім епохам цивілізаційного розвитку, але в кожній з них має специфічне змістове втілення за наскрізності самої теми співвіднесення моральних, естетичних та гносеологічних цінностей. З символічного боку А. є пресупозиціями, тобто схильностями до реалізації певних образів чи ідей, прототипами чи можливостями їх здійснення в культурних процесах. Поняття А. було введено піфагорійцями та розглядалося в подальшому платоністськими школами як аналог "вічних ідей" (ейдосів) в їх символічному позначенні. В такому розумінні А. використовувались Діонісіем Ареопагітом, Бруно, Кеплером, Сковородою. В функції "праформ" А. трактувалися в творчості Дайте, Гете, Т. Манна. У психологічному плані вчення про А. розроблялось Юнгом, який пов'язував їх з символічними структурами "колективного підсвідомого" типу "Самість" (особистість власного "Я"), "Маска" (соціальні ролі, що заміщають справжню суть особи чи псевдо-"Я"), "Тінь" (чи анти-"Я", демон), "Аніма" (образ жіночості) та ін. За різними аспектами здійснення А. можуть виступати як міфологеми (на зразок фантастичних уявлень про небо, землю, пекло) чи як раціональні утворення (типу наскрізних для історії науки уявлень про атоми, образів симетрії та гармонії, хаосу та порядку), або образи етико-нормативної свідомості (як то 10 заповідей в їх співвіднесенні з євангелічними чи апокрифічними притчами). До А. відноситься і символічне використання понять "Захід" та "Схід" як специфічних виявів демократичних та деспотичних тенденцій суспільного розвитку. Існують також національні А., які, за Гайдеггером, у ментальності різних народів можуть позначатись образами типу "Дім" (символ святого довкілля, буття), "Поле" (символ життєвого топосу, джерела існування), "Храм" (символ святинь). Аналіз А. є евристичним засобом дослідження культур та національної свідомості.

КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА АКАДЕМІЯ - загальнонаціональний інтелектуальний центр, перший вищий навчальний заклад, де впродовж двох сторіч формувалася церковна та світська укр. еліта; наукова інституція, що об'єднувала тогочасний учений світ України і водночас осередок мистецтв, що притягував до себе діячів культури. Заснована 1632 р. як Києво-Могилянський колегіум (на базі злиття Київської братської школи та Лаврської школи) з ініціативи Київського митрополита Петра Могили. 1658 р., відповідно до Гадяцької угоди між Україною і Польщею, колегіум набув статусу академії. Цей статус 1670 р. було підтверджено польськ. королем Корибутом Вишневецьким і 1701 р. - рос. царем Петром І. КМА існувала до 1817 р. Значення КМА для подальшого духовного розвитку України полягає насамперед у здійсненні її інтелектуальними силами важливого за своїми наслідками культурного синтезу, метою якого було включення в українізовану греко-слов'янську духовну систему переосмислених надбань західної вченості і входжень України в європейський інтелектуальний процес як самобутньої культурної одиниці. Діяльність КМА спричинилася до зміни способу філософування в Україні (традиційне тяжіння до містичного споглядання змінилося переважною орієнтацією на схоластичний і новітній раціоналізм), до відокремлення філософії від релігії, до утвердження розуміння філософії як окремої системи теоретичних знань, що складається з раціональної, натуральної і моральної філософії Ф. ілософія КМА стала підґрунтям доби укр. бароко. Її можна було б визначити як укр. версію схоластики барокової доби, яка органічно поєднала характерні для укр. традиції ідеї з філософським змістом; синтезувала ідеї, що становили підґрунтя духовної творчості попередніх епох, з філософськими здобутками латинського Заходу, вписала в цю систему елементи таких різних філософських і світоглядних станів, як Ренесанс, Реформація, раннє Просвітництво; поряд з властивою цій філософії ретроспективністю й традиціоналізмом уможливила пошук шляхів включення елементів новітньої філософії, а також започаткувала формування ідей наукового знання. До сфери наукових інтересів вчених-могилянців входила антична спадщина (Платан, Аристотель, Плутарх, Сенека, Цицерон, Псевдо-Тален, Діоген Лаертський, Боецій), патристика (Августин, Климент Александрійський, Ориген, Діонісій Ареопагіт, Максим Сповідник, Василій Великий, Григорій Ниський, Григорій Назіанзин та ін.), схоластика (Петро Ломбардський, Тома Аквінський, Бонавентура, Альберт Великий, Туго Сент-Вікторський, Абеляр, Дуне Скот, оккамісти XIV ст., Раймунд Лумій, Авіценна, Аверроес, Суарес, Братиславський та ін.). З представників новітньої філософії в академії вивчали Мак'явеллі, Кардано, Галілея, Тихо де Браге, Коперника, Декарта, Ляйбніца, Вольфа, Баумайстера, Ліпсія, Греція, Спінозу, Гассенді, Ф. Бекона. Домінуюча в укр. думці неоплатонівська традиція (з характерною для неї етико-релігійною інтерпретацією смислів буття) від поч. XVII ст. доповнюється теоретично викінченою системою аристотелізму. Особливості рецепції західної філософії в лекційних курсах викладачів КМА відстежуються у доборі й інтерпретації ними філософських ідей західних мислителів, у їх тяжінні до тих філософів, які у своїх вченнях поряд з натурфілософськими питаннями чільне місце відводили з'ясуванню проблем метафізики, схилялися до концептуалізму як більш поміркованого варіанту західної середньовічної реалістичної традиції. У XVII ст. філософія КМА забезпечила належний розумовий вишкіл і повагу до теоретичної думки, підготувавши ґрунт до осмислення і подальшого розвитку (хоч і в схоластичному оформленні) новітньої філософії в Україні. Починаючи від XVIII ст. вчені-могилянці включають у свої курси системний виклад основних положень античних атомістів, а також ідей Гассенді й Ф. Бекона (хоч і дають їм негативну оцінку). Неабияку схильність вони виявляють до філософських ідей Декарта й Ляйбніца. Останні засвоювалися переважно з поширених тоді в Україні творів популяризатора й систематизатора вчення Ляйбніца Вольфа та через підручник представника вольфіанської школи Баумайстера. Не менш популярним був у КМА підручник професора Сорбонни Пурхоція, відомого як радикального послідовника Декарта. В КМА найбільш послідовним прихильником картезіанської системи був Щербацький. У дусі духовних тенденцій епохи бароко вчені-могилянці поряд з питаннями теології велику увагу приділяли логіко-гносеологічній і натурфілософській проблематиці. В галузі етики найбільша увага зосереджувалася на проблемах взаємозв'язку волі і розуму, самопізнання, сенсу життя та вибору шляху досягнення щастя. Сенс життя вбачався у творчій праці, спрямованій на власне й громадське добро, а досягнення щастя розглядалось як компромісне поєднання задоволень тілесних та духовних потреб людини. До останніх належав також пошук пізнання істини, себто природи і Бога. Проблему взаємозв'язку волі і розуму могилянці розв'язували, спираючись на концепцію етичного інтелектуалізму, що утверджувала пріоритет розуму над волею, його моральний вплив на волю (через надання останній різних варіантів вибору між добром і злом). КМА увійшла в історію розвитку філософії в Україні також завдяки такій яскравій постаті, як видатний укр. філософ Сковорода, який тут навчався у роки 1734 - 1735 та 1744 - 1745. У галузі політико-правової думки чільні представники і вихованці академії - Петро Могила, Сильвестр Косов, Йосиф Тризна, Мілетій Дзик, Варлаам Ясиневський, Пилип Орлик - зробили помітний внесок у розвиток державотворчих ідей. Це стосується розмірковувань Петра Могили про роль церкви в державі, про необхідність утвердження в Україні влади сильного православного володаря, "філософа на троні"; спроб в академічних інтелектуальних колах обґрунтувати божественне право Богдана Хмельницького з метою розв'язання проблеми легітимності гетьманської влади в Україні; статей "Конституції" Пилипа Орлика та політико-правових ідей його ж меморіалу під назвою "Вивід прав України". Група вчених-могилянців, що працювала на терені Росії (Прокопович, Яворський та ін.), узагальнювала і розвивала досвід рос. політичних традицій. Так, Прокопович створив рос. просвітницько-абсолютистську версію теорії природного права й суспільного договору, а Яворський та Лопатин обґрунтували концепцію розмежування світської і церковної влад, обстоювали автономію церкви.